Francesca Emer ©

L’umanità e lo spirito religioso. Nascita dei santuari primordiali

Il viaggio, la ricerca del centro, il ritorno alla patria dimenticata o perduta, la caccia al tesoro e al segreto; l’ascesa del monte, la discesa nel pozzo o nella caverna, il passaggio del fiume o del mare.
Sono alcuni fra i ‘grandi archetipi’: miti che si ritrovano, con infinite varianti, nelle letterature, nelle religioni, nelle leggende di tutti i tempi e di tutti i popoli del mondo.
Il mondo cristiano ha espresso nella concezione dell’homo viator, del viaggiatore, il simbolo della ricerca spirituale che – per il fatto di essere intima e spirituale – nondimeno si esprime talvolta anche nei termini d’un reale ed effettivo spostamento da un luogo all’altro.
Il termine ‘pellegrino’, poi, deriva dal verbo latino peragere che è quanto mai ricco di significati: da quello di “muoversi con inquietudine, senza tregua” a quello di “condurre a termine” (e quindi “perfezionare”, ma anche “morire”).
Il peregrinus non è semplicemente l’advena o l’hospes, lo ‘straniero’.
La parola peregrinus esprime l’estraneità e al tempo stesso l’estraniamento e lo spaesamento.
Il pellegrino è tale in quanto straniero nella terra nella quale giunge; ma al tempo stesso l’espressione che lo qualifica è ambigua al punto tale da poter significare il contrario: in realtà egli potrebbe essere straniero nella sua terra d’origine, e la sua vera patria essere appunto la sua mèta.
Il cristiano è cittadino del cielo, la sua vita è un pellegrinaggio perché egli parte dall’esilio e desidera tornare in patria.
Ma il viaggio, più che spostamento da un luogo all’altro della terra, può significare un mutamento di stato e di qualità: un passaggio dal mondo consueto a una dimensione ‘altra’, differente, vale a dire ‘sacra’ – il Sacro si può intendere come il ‘totalmente altro’ rispetto alla quotidianità umana – oppure comunque ‘santa’, in contatto cioè col divino e relativa ad esso.
Andare in pellegrinaggio può significare affrontare un passaggio dallo spazio profano (vale a dire non sacralizzato) a quello di un tempio (dal greco temno, “dividere”, “separare”).
Per questa ragione non è detto che la mèta del pellegrinaggio sia su questa terra.
Essa può esser concepita come in una dimensione, dunque in un mondo, ‘diversi’.
Nel poema antico babilonese che (in differenti redazioni, tra XVIII e VII secolo a.C.) narra le peripezie di Gilgamesh, re sumero della città di Uruk nel XXVI secolo a.C., si raccontano le peripezie dell’eroe in viaggio verso il paese degli antenati e quindi nel regno dei morti alla ricerca dell’amico fraterno Enkidu.
Il pellegrinaggio, come viaggio verso una terra sacra, può essere un’avventura dalla quale non si torna.
O, al contrario, come il ritorno alla vera patria: così nell’antico ciclo poetico-eorico greco detto dei nostoi, dei “ritorni”, nel quale si narravano le peripezie dei protagonisti achei che dalla guerra di Troia tornarono in patria.
L’Odissea è, appunto, un nostos.
Delle età cosiddette ‘preistoriche’ – corrispondenti cioè, nelle diverse aree nelle quali è sorta sulla crosta terrestre la civiltà umana, ai tempi nei quali non sono registrabili testimonianze volontarie di tradizione della memoria – ci restano involontarie (ma sovente monumentali) tracce che potrebbero indicare luoghi sacri mèta di pellegrinaggio.
Così le teste colossali dell’Isola di Pasqua, ma anche i ‘disegni’ di Nazca in Perù (visibili, com’è noto, solo dall’alto), i caratteristici menhir, dolmen e cromlech preceltici, i monumenti megalitici come quelli di Stonehenge e di Malta, i disegni delle grotte come quelle di Altamira e di Niort.
In linea di massima, questi luoghi di culto paiono sovente aver un carattere funerario, quindi sacro nella misura in cui sarebbero collegati a un culto degli antenati.
È però difficile stabilire quando, se, e fino a che punto il luogo sacro fosse sempre anche luogo deputato al culto, e se il culto includesse da parte dei fedeli un viaggio.
Dimensioni universali del pellegrinaggio Luoghi oggetti di un culto che include in qualche modo lo spostamento dei fedeli e la loro volontà di mettersi in contatto con un ‘centro di forza’ si trovano in tutti i sistemi mitico-religiosi di cui abbiamo notizia.
Ma differente, ed eterogenea, può essere l’origine (e pertanto la causa) del luogo di pellegrinaggio.
Il viaggio è legato alla fama del luogo: essa può essere stata determinata dal legame con una personalità illustre (luogo di nascita, tomba o ambiente preferito di residenza d’un fondatore di culto, di un semidio, di un profeta ecc.) oppure da un evento preciso (un evento ‘cratofanico’, cioè una manifestazione di potenza): sia esso d’ordine naturale (eruzione, cascata ecc.) oppure umano (prodigio, evento preternaturale o sovrannaturale, miracolo).
Differenti culture sono state o sono attratte da fenomeni o da fatti naturali diversi: acque (presso gli indù), vulcani (nel mondo amerindo precolombiano), montagne (soprattutto fra gli uraloaltaici), fuoco (nel mondo persiano mazdaico e, ancor oggi, tra i parsi emigrati nell’area attorno a Bombay).
Ancora, le due principali ragioni a giustificare un viaggio sacro sono la mantica e la terapeutica: si va in pellegrinaggio cioè per entrare in qualche modo in contatto con persone, animali o cose in grado di fornire in vario modo informazioni sul destino, oppure nella speranza di ottenere la guarigione da una malattia o il sollievo da una qualche sofferenza.
Un’altra ragione di pellegrinaggio abbastanza comune in differenti sistemi mitico-religiosi è la venerazione di sacre immagini, oppure di oggetti appartenuti a personalità divine o semidivine o addirittura di parti del loro corpo: di quelle che insomma potremmo definire ‘reliquie’.
Non sempre è storicamente determinabile l’origine di un pellegrinaggio: sappiamo come e perché si è determinata la fama di Lourdes o di Fatima, nulla di preciso possiamo dire però di Delfi o del “Picco d’Adamo” nell’isola di Ceylon.
Dal punto di vista topografico o geografico, alcuni luoghi di pellegrinaggio divengono tali nella misura in cui esistono ‘luoghi deputati’ che debbono alla loro natura il loro ruolo sacrale all’interno di un determinato sistema: così i boschi, le caverne, le sorgenti, i laghi, i fiumi.
In altri casi, vi sono luoghi e santuari che ricevono un culto speciale a intervalli periodici: così Olimpia ogni quattro anni nell’antica Grecia, in rapporto appunto con i giochi olimpici; a partire dal 1300 Roma in connessione i Giubilei; a Salvador da Bahia, in Brasile, il santuario del Bom Jesus do Bonfim, che è attivo cinque giorni ogni anno.
Ancora, santuari-città che hanno una popolazione residente abbastanza poco numerosa, ma in cambio una popolazione di pellegrini soggetta a un continuo ricambio, ma stabilmente molto numerosa: a parte città relativamente grandi come Benares, Czestochowa o La Mecca, le città-santuario – come Lourdes, Loreto, Medina, Axum – sono in genere piccole.
Anche le forme e le modalità di pellegrinaggio, quando le informazioni che se ne hanno sono sufficienti, si mostrano – tanto nei pellegrinaggi del passato quanto in quelli ancora celebrati – dotate d’una loro almeno formale coerenza.
Il pellegrino si muove sperando di ottenere grazie o benedizioni e il suo viaggio gli procura fama e reputazione; talvolta esso ha invece un valore di espiazione in seguito a una colpa o di penitenza per un peccato; sovente, il pellegrinaggio ha luogo a date fisse o in rapporto a coincidenze astrali; l’esperienza del pellegrinaggio è considerata tanto più meritoria quanto più è disagiata, frugale, faticosa, né mancano casi in cui legate al pellegrinaggio sono addirittura prove fisiche di fatica o di dolore o lesioni autoprocurate (flagellazioni, distanze percorse a piedi scalzi o in ginocchio e così via); è infine piuttosto comune che il pellegrinaggio segua itinerari prefissati che (sia pur con parecchie varianti ammesse) sono essi stessi in quanto tali – tappe intermedie comprese – considerati parte del sacro viaggio.
Si registra anche, all’interno di sistemi religiosi differenti, una comune tendenza all’alta mortalità in pellegrinaggio: per ovviare ad essa, negli ultimi decenni, sono state prese misure pubbliche di vario tipo.
Ma resta il fatto che il disagio, l’umiliazione, le privazioni, le sofferenze e la morte stessa fanno parte del pellegrinaggio e contribuiscono a fare di esso un’esperienza iniziatica.
Un popolo in cammino col suo Dio Due sono le radici semantiche indicanti il complesso di atti, di gesti, di riti e d’idee che nel mondo semitico riguardano la consuetudine che noi possiamo avvicinare al pellegrinaggio: la radice hag, che indica il girare vorticosamente, il danzare, l’incedere ritmato proprio della danza e della processione; e quella alah, che indica piuttosto il salire, l’ascendere, il cammino verso una mèta che sta in alto e il conseguir la quale è faticoso e al tempo stesso purificante.

Il senso ultimo di quel che noi possiamo definire ‘pellegrinaggio’, nel mondo semitico, è quello di raggiungere in un tempo festivo un santuario posto in un luogo eminente.
L’età dei patriarchi ci ha lasciato varie memorie di pellegrinaggi a luoghi santi o a santuari, in genere rappresentati da alture (si tratta dei “luoghi alti” che, secondo la tradizione biblica, sono anche i santuari degli heloim venerati dai goim, cioè dalle nationes straniere rispetto al popolo d’Israele).
Tali luoghi santi possono essere pietre spesso d’origine meteorica (considerate dimore divine: bethel, “casa della potenza”), pozzi come quello di Sichem in Samaria, alberi come la quercia di Mambre: di solito i patriarchi marcano il luogo santo sancendone appunto la santità mediante la costruzione di un altare o di una stele. Sovente, nell’età più antica, si tratta di luoghi sacri della tradizione cananea, di cui il Dio d’Israele in qualche modo si appropria.
Un ruolo speciale, in tutta la tradizione ebraica, è assegnato alle montagne sacre.
Il mancato sacrificio d’Isacco ha luogo sull’altura del Monte Moriah, tradizionalmente identificato con la collina leggermente a nord di Sion – a sua volta sede di quella Salem sulla quale regna il re-sacerdote Melchisedeq “sacerdote dell’Altissimo” – e a ovest del Monte degli Olivi. Sul Monte Moriah verrà eretto nel X secolo a.C. il Tempio di Gerusalemme.
Altre montagne sacre alla tradizione ebraica sono il Gebel Musa (“Monte di Mosè”) al centro del Sinai – qualche archeologo sostiene di aver però identificato la montagna di Mosè più a nord-est, nel Har-Karkom –; il Monte Nebo che si erge immediatamente ad est dell’oasi segnata dall’ingresso del Giordano nel Mar Morto e dal quale Mosè contemplò la Terra promessa nella quale tuttavia Dio non gli consentì di far ingresso; il Carmelo (Karm El, letteralmente “vigna della potenza”), lo sperone montano sito nel nord del paese d’Israele che nel IX secolo a.C. era sacro alla divinità fenicia Baal e sul quale ebbe luogo la tremenda ordalìa tra il profeta Elia e i sacerdoti di quel dio.
Più tardi, i due profeti cui erano care le montagne sacre – Mosè ed Elia – si sarebbero mostrati secondo il racconto evangelico ai lati di Gesù su un’altra montagna destinata a divenir per questo sacra, il Tabor in Galilea.
Altri luoghi sacri a Israele sarebbero stati quelli delle sepolture dei patriarchi o delle loro consorti.
Così le tombe di Abramo e della sua famiglia a Hebron, luogo di pellegrinaggio ebraico caro anche ai cristiani e ai musulmani; quella di Rachele tra Gerusalemme e Betlemme; quella di Giuseppe a Sichem in Samaria.
La disseminazione dei luoghi santi del popolo ebraico prima del suo ritorno dall’Egitto al seguito di Mosè (un avvenimento situabile attorno alla metà del XIII secolo) rispecchia il carattere nomadico e tribale di quelle genti – la parola habiru, da cui sembra derivino sia la parola “ebreo” sia quella “arabo”, indica originariamente il nomade – e la lotta tra la vocazione monoteista e le continue sollecitazioni politeistiche provenienti dai circostanti popoli cananei, affini agli ebrei per caratteri etnici e linguistici.
I primi cinque libri della Bibbia, corrispondenti alla Torah ebraica (il Pentateuco della traduzione greca), risentono della tensione fra queste due tendenze, una ‘jahvista’ (dalla denominazione del dio unico, Jahve) più rigorosamente monoteista e una ‘elhoista’ (da El, “il Potente”, termine generico per indicare la divinità, il cui plurale – Elohim, “gli dèi” – vale anche come superlativo, per indicare “il Potentissimo”, il Dio unico).
La storia specifica Il Sacro Monte nasce alla fine del Quattrocento e si propone, in un atto di originalità fondante che sarà nei decenni successivi dimenticato e condurrà a una serie di slittamenti semantici del complesso e da esso costituito, come riproduzione simbolica e topomimetica della città di Gerusalemme e dei ‘Luoghi Santi’ in essa presenti.
È ovvio che non siamo in presenza di colossali maquettes e che la fedeltà topomimetica di Varallo (come di San Vivaldo) rispetto al loro originale risulta straordinaria, impressionante, solo a patto di correttamente intenderne le chiavi simboliche.
Nella Lombardia sforzesca, come nella Toscana soggetta a una Firenze allora sconvolta dall’esperimento religioso-politico savonaroliano e dall’eclisse e poi riaffermazione di casa Medici, in uno scorcio di tempo tra due secoli – che sarebbe stato più tardi interpretato come un momento di passaggio tra due ere –, mentre la terra stava inaspettatamente divenendo più grande in seguito alle scoperte geografiche e d’altro canto l’Europa cristiana stava progressivamente perdendo il controllo del Mediterraneo sempre più egemonizzato da turchi e barbareschi, l’originale proposta di fra’ Bernardino Caimi – che aveva vissuto a lungo nella Custodia francescana di Terrasanta – fu quella di consentire il pellegrinaggio alla Città di Gesù a quanti non avrebbero mai potuto (per ragioni economiche, di età, di salute, di sicurezza) passare il mare per compierlo e lucrarvi le relative indulgenze.
Era così un’altra Porta del Paradiso che si spalancava dinnanzi alle genti lombarde e toscane: un modo per accedere con minor pena e maggior sicurezza al Regno dei Cieli senza dover affrontare i costi e i disagi del viaggio in Palestina.
Al tempo stesso, era una geniale scappatoia offerta alla Chiesa e ai principi cristiani.
Secoli di sconfitte e d’umiliazioni, culminate nella presa ottomana di Costantinopoli nel 1453, avevano insegnato che la crociata era inutile e la riconquista cristiana di Gerusalemme impossibile.
D’altronde, i mercanti continuavano ad affluire fiduciosi in Oltremare e col sultano – col quale di quando in quando si facevano guerre, anche cruente – in realtà ci si poteva tranquillamente accordare.
Lasciar da parte il lungo, pericoloso, costoso santo viaggio d’Oltremare e restare a poche miglia dalla propria casa, al tempo stesso santificando l’esistenza come si sarebbe fatto col pellegrinaggio: la soluzione era allettante, anche perché frattanto la devotio moderna, che aveva conquistato tanti spiriti mistici nel XV secolo, sconsigliava le espressioni troppo esteriori di religiosità preferendo loro gesti e atteggiamenti più intimi e segreti.
La peregrinatio animae, ad esempio: la silenziosa e sedentaria ricerca della Gerusalemme che ogni fedele portava nel suo cuore.
Un pellegrinaggio domestico, serenamente compiuto magari con la famiglia, avrebbe assicurato tutti i vantaggi spirituali del grande viaggio oltremarino: e avrebbe nel contempo assicurato alle autorità ecclesiali e politiche il controllo costante dei fedeli sudditi, ch’erano appunto fedeli delle prime e sudditi delle seconde.
In filigrana si discerne in ciò già presente il passaggio alla modernità, uno dei connotati della quale sarebbe stato lo stato assoluto con i suoi rigidi confini territoriali e le sue più rigorose esigenze d’inquadramento dei governati.

Il Sacro Monte nasce quindi all’insegna d’un significativo, densissimo nodo problematico: la trasformazione dell’idea di crociata – che tra Quattro e Settecento sarebbe stata vissuta, anche con momenti di alta drammaticità e di grande entusiasmo, soprattutto come lotta contro il Turco per la difesa dell’Europa (ma le immagini di armigeri e manigoldi abbigliati ‘alla turca’, certo testimoni del crescere del gusto orientalistico, continueranno a lungo a servir da implicito richiamo alla crociata contro i “nuovi carnefici del Signore”) –, il radicarsi della rete dei nuovi santuari europei dopo il lungo predominio medievale delle tre grandi mète sacrali di Roma, Santiago e Gerusalemme (che sarebbero sopravvissute al mutamento, ma avrebbero visto ridefinire e ricontestualizzare la loro importanza), la trasformazione delle forme architettonico-urbanistiche sacre in rapporto con nuove concezioni, connesse con l’idea rinascimentale di ‘città ideale’ e con fin lì inedite forme di teatralizzazione della vita religiosa.
La Riforma protestante e la successiva risposta cattolica (lasciamo in questa sede da parte la discussione sul fatto se sia o meno adeguato definirla ‘controriformistica’) avrebbero conferito ai Sacri Monti un nuovo ulteriore significato, che spiega senza dubbio il loro situarsi, quasi ‘fortezze della fede’, sull’arco prealpino: un carattere di riaffermazione della professione di fede cristiana fondata su una vita liturgica e devozionale comunitariamente vissuta, contro la proposta riformata d’una religiosità prevalentemente intima e individuale, con il relativo abbandono di pratiche come il pellegrinaggio e il culto delle reliquie.
In seguito, venute in parte meno queste esigenze, l’originale concezione del Sacro Monte come ‘Gerusalemme’ e della visita a quello come esperienza parallela e sostitutiva della visita a questa, lascerà il passo a una ridefinizione di esso come ‘museoteatro’ della vita di Gesù: e la fusione-confusione con le forme del ‘Calvario’ e della Via Crucis diverrà a quel punto inevitabile.
Nel contempo, l’immagine e la memoria di Gerusalemme come ‘luogo alto’, civitas in monte posita, consentivano e consentono, a livello più propriamente antropologico-religioso, la contestualizzazione del ‘Sacro Monte’ prealpino nell’àmbito concettuale ed esegetico d’un grande archetipo religioso: quello appunto della ‘Montagna Sacra’, a quel che pare onnipresente nell’esperienza mitico-religiosa umana: un ‘mitema’ universale, di cui l’Ararat, l’altura del Sion, il Sinai, il Tabor, il Carmelo e soprattutto il Calvario sembrano i testimoni nella tradizione biblico-evangelica.
L’espansione europea e americana dell’esperienza dei Sacri Monti, dalla Polonia alla Spagna al Messico al Brasile, si ricollega forse anche alle scaturigini profonde da cui l’archetipo della ‘montagna sacra’ trae il suo significato.
Anche per questo, l’esperienza devozionale e architettonica prealpina finisce col presentarsi dotata d’un valore che spetta agli studiosi – storici, architetti, storici dell’arte, iconologi, archeologi, storici del cristianesimo e delle religioni – approfondire e recuperare in tutte le sue ardue e delicate articolazioni.
Ma il cuore – se si vuole, l’inconscio – arriva immediatamente in volo, là dove la ragione deve con fatica percorrere un faticoso sentiero.
Tutti quelli che aspirano anche per caso l’aria d’un Sacro Monte, intuiscono che al di là delle forme artistiche talora a prima vista anche semplici e ingenue c’è molto di più. Una presenza insondabile.
Vere terribilis est locus iste.

Tratto da “Monti sacri e sacri monti. Ragionando di archetipi” di Franco Cardini.